Ce billet inaugure une série sur le performatif, ses théories et ses applications.

Ce premier billet théorique est consacré à la critique de la conception du performatif chez Bourdieu. Mon point de départ, c’est la place qui est accordée au texte de Bourdieu (1982) Ce que parler veut dire dans les analyses sociologiques, mais aussi parfois sociolinguistiques sur le langage : le livre de Bourdieu est souvent cité, abondamment, comme un incontournable de ce qui peut être dit dans une approche sociale/sociologique/sociologisante du discours et du performatif. Le problème avec Ce que parler veut dire est que c’est un texte qui comporte un certain nombre de points contestables, voire de faiblesses, dans son appréhension de la langue : on peut défendre une toute autre vision de la langue et du discours que les positions bourdieusiennes, et, selon moi (mais je ne suis pas seule, comme je vais le montrer), des perspectives bien plus riches pour l’analyse. Ces perspectives demeurent néanmoins souvent minoritaires, notamment aux yeux des disciplines non linguistiques.

Ce présent billet a donc pour but de montrer certains écueils du texte bourdieusien. Il s’agit plus précisément de faire la synthèse des différentes critiques qui ont été adressées à Ce que parler veut dire, notamment par la linguistique, lors de la parution de l’ouvrage (dans les années 80 donc), dans des textes qui sont un peu tombés dans l’oubli. Je me concentrerai plus précisément sur la question du performatif, qui m’intéresse pour plusieurs raisons : 1) c’est le nœud de la critique que Bourdieu adresse à la linguistique et la pragmatique, 2) je défendrai dans un prochain billet une approche derridienne du performatif tout à fait opposée aux thèses bourdieusiennes.

Dans un premier temps, je résumerai les positions de Bourdieu sur la langue et le performatif, je présenterai ensuite les critiques qui lui ont été adressées par la linguistique en ce qui concerne 1) sa conception de la langue 2) sa conception du performatif. Je présenterai ensuite le performatif butlérien qui me semble une bonne alternative au performatif bourdieusien. J’ouvrirai pour finir sur la critique derridienne du performatif austinien en ouvrant sur la question de la présence.

Je précise par avance ma position : il ne s’agit pas pour moi de sauver Austin, encore moins Searle, dans ce billet ; je pense que Bourdieu a de bonnes raisons d’adresser des critiques à la théorie austinienne du performatif, notamment en ce qui concerne le fait que le social y est réduit à peau de chagrin. Mais il me semble que la critique de Bourdieu n’en demeure pas moins problématique, notamment en ce qui concerne la place de la langue. C’est donc en tant que linguiste, et plus précisément analyste du discours que j’écris : c’est-à-dire que dans mes travaux j’étudie les discours, les productions langagières dans des situations données, sans oublier leurs conditions de production. Je considère donc que le discours se situe à l’interface entre le social et la langue, et dans cette perspective il s’agit de ne jamais négliger le social, mais cela implique aussi de ne pas oublier… la langue.

1. Bourdieu, la langue, le performatif

Je résume brièvement les critiques que Bourdieu adresse à la linguistique et la pragmatique : on en trouvera une bonne synthèse ici :

Principalement dans la première partie de l’ouvrage, intitulée Economie des échanges linguistiques, Bourdieu reproche tout d’abord aux linguistes de construire un objet langue formel, standard, détaché de ses conditions d’emploi. Il reproche aux linguistes de travailler sur un objet abstrait, la langue, qu’ils considéreraient en dehors de sa circulation sociale — en dehors de ses usages sociaux. En cela, selon lui, la linguistique étudie une langue standard — qu’elle contribue également à produire par le relai de l’école et de l’état :

parler de la langue, sans autre précision, comme font les linguistes, c’est accepter tacitement la définition officielle de la langue officielle d’une unité politique : cette langue est celle qui, dans les limites territoriales de cette unité, s’impose à tous les ressortissants comme la seule légitime, et cela d’autant plus impérativement que la circonstance est plus officielle. Bourdieu 1982 : 27

Un des problèmes que pose le fait que les linguistes étudient une langue standard, c’est que cela contribue à créer des hiérarchies et des rapports de pouvoir entre les différents usages de cette langue :

l’unification politique et l’imposition corrélative d’une langue officielle instaurent entre les différents usages de cette langue les relations qui diffèrent absolument des relations théoriques […] entre langues différentes […] : toutes les pratiques linguistiques se trouvent mesurées aux pratiques légitimes, celles des dominants […] Bourdieu 1982 : 39-40

Les recherches linguistiques posent donc un double problème :

– elles sont partielles parce qu’elles postulent une et une seule langue (abstraite) alors même qu’il y a une variété d’usages de cette langue ; elles méconnaissent donc leur objet car, en fait de travailler sur la-es langue-s, elles travaillent sur la langue officielle — voire sur une langue abstraite — tout en négligeant précisément le fait qu’elles travaillent sur une langue abstraite/officielle.

– En méconnaissant cette part sociale des usages de la langue, les hiérarchies entre parlers, elles contribuent par là à renforcer ces hiérarchies.

Authier-Revuz résume assez bien les reproches adressés dans l’ouvrage :

tout réel d’un « c’est comme ça » des lois de la langue y est dénié, reversé au compte d’une imposition sociale de normes, dont les grammairiens et linguistes se font les agents en travestissant des effets de structure sociale en faits imaginaires de structure de langue » Authier-Revuz 2012[1995] : 472

Dans la seconde partie Langage et pouvoir symbolique, il s’agit plutôt de s’attaquer à la question du performatif, et la critique est plus dirigée vers Austin (qui est philosophe) que vers les linguistes, mais l’argument est globalement le même : Austin n’a pas fait attention aux conditions sociales de réalisation des performatifs.

Bourdieu critique Austin en ce point suivant : c’est se fourvoyer que considérer que le pouvoir des mots se loge dans les mots, s’il y a pouvoir des mots c’est parce qu’il y a autorité de ceux qui les prononcent :

le pouvoir des paroles n’est autre chose que le pouvoir délégué du porte-parole, et ses paroles — c’est-à-dire, indissociablement, la matière de son discours et sa manière de parler — sont tout au plus un témoignage et un témoignage parmi d’autres de la garantie de délégation dont il est investi » Bourdieu 1982 : 105

Ce qui amène Bourdieu à énoncer que « l’autorité advient au langage  du dehors », c’est-à-dire qu’elle doit être pensée au niveau du social et pas du langage :

La plupart des conditions qui doivent être remplies pour qu’un énoncé performatif réussisse se réduisent à l’adéquation du locuteur — ou, mieux, de sa fonction sociale — et du discours qu’il prononce : un énoncé performatif est voué à l’échec toutes les fois qu’il n’est pas prononcé par une personne ayant le « pouvoir » de le prononcer […] Tous les efforts pour trouver dans la logique proprement linguistique des différentes formes d’argumentation, de rhétorique et de stylistique le principe de leur efficacité symbolique sont voués à l’échec aussi longtemps qu’elles n’établissent pas la relation entre les propriétés du discours, les propriétés de celui qui les prononce et les propriétés de l’institution qui l’autorise à les prononcer » Bourdieu 1982 : 110-111

Evoquant l’« ampleur de l’erreur d’Austin », Bourdieu écrit :

le langage d’autorité n’est que la limite de la langue légitime dont l’autorité réside non pas, comme le veut le racisme de classe, dans l’ensemble des variations prosodiques et articulatoires définissant la prononciation distinguée, ni dans la complexité de la syntaxe ou la richesse du vocabulaire, c’est-à-dire dans les propriétés intrinsèques du discours lui-même, mais dans les conditions sociales de production de reproduction de la distribution entre les classes de la connaissance et de la reconnaissance de la langue légitime. Bourdieu 1982 : 113

Le pouvoir du langage ce n’est donc pas celui du langage mais celui des personnes — en tant qu’elles occupent des fonctions sociales/institutionnelles. Cela amène Bourdieu à vider le langage de tout pouvoir : « cette autorité, le langage tout au plus la représente, il la manifeste, il la symbolise » Bourdieu 1982 : 105. Le langage n’est que le reflet des rapports sociaux et des relations d’autorité entre les locuteurs. Le langage est donc matière morte qui n’est que le support des relations sociales, qui impriment du dehors dans le langage des significations sociales.

Il ne s’agit pas de rejeter entièrement les présupposés de Bourdieu : il est vrai qu’on peut reprocher à Austin d’avoir une vision insuffisamment complexe du contexte — finalement du social — de ce qui fait « marcher » le performatif, et qu’il y a un problème de magie (c’est-à-dire que le performatif marche par le langage, et on ne sait pas trop pourquoi, comme par magie) : la question est d’ailleurs soulevée en linguistique par quelqu’un comme Ducrot (à qui on ne peut pas reprocher de s’être intéressé de trop près au social) autour de l’« illusion performative ». C’est aussi la raison pour laquelle je m’intéresse au performatif : il me semble qu’une certaine doxa circule un peu trop facilement selon laquelle dire c’est faire, que les mots sont importants, sans forcément questionner comment et pourquoi.

Mais j’essaierai de montrer qu’à mon sens Bourdieu ne fait que déplacer la question, et résout de manière insuffisante le manque de conceptualisation du social de la pragmatique austinienne.

2. Approches et critiques linguistiques

Je commence par les critiques linguistiques adressées à Bourdieu en ce qui concerne son approche de la langue avant d’aborder spécifiquement la question du performatif.

Les critiques portent généralement sur le mépris de Bourdieu vis-à-vis de la spécificité de l’objet langue, qui est chez lui réduite à un simple code. Or, pour les linguistes, il y a une spécificité de la langue — ce qui ne veut pas du tout dire qu’il faut négliger la langue en usage, et les liens entre langue et social.

2.1. Kerleroux

On trouve une des critiques les plus explicites de Bourdieu dans deux articles de Françoise Kerleroux : un chapitre de l’ouvrage collectif L’empire du sociologue — drôle d’ouvrage de 1984 tout entier consacré à la critique de l’hégémonie de la sociologie bourdieusienne en sciences humaines — intitulé « La langue passée aux profits et pertes », et un chapitre de l’ouvrage La linguistique fantastique, intitulé « Aspects utopiques d’un discours de la sociologie sur la langue » (1985).

Dans le papier de 1984, Kerleroux rappelle tout d’abord que nul linguiste ne conteste que pour exister, un discours « doit être non seulement grammaticalement conforme, mais encore socialement acceptable » Kerleroux 1984 : 54, et exprime son étonnement devant le fait que Bourdieu ait visiblement fait du linguiste un homme de paille.

Les arguments de Kerleroux sont de deux ordres :

– elle reproche à Bourdieu une vision caricaturale et partielle des échanges langagiers, et de plus non informée par les travaux de la sociolinguistique

– elle lui reproche une méconnaissance ou théorisation insuffisante de ce qu’est la langue, qui obéit aussi à son propre ordre : il y a des choses impossibles à dire (et il ne s’agit ni de morale, ni d’ordre social)

Elle critique tout d’abord à Bourdieu sur son manque de finesse dans les situations analysées, celui-ci ne s’intéressant qu’à des situations où les locuteurs sont dans des positions d’inégalité instituée et négligeant tout un tas de situations plus complexes. Selon elle, c’est aussi parce qu’étrangement, Bourdieu ne se base pas sur des situations effectives mais juste sur des situations imaginaires. Ce manque de finesse (mais aussi de connaissances sociolinguistiques) amène Bourdieu à des analyses caricaturales et monolithiques sur plusieurs points, notamment lorsqu’il lie de manière trop étroite des pratiques langagières à des groupes sociaux (alors que selon Kerleroux il s’agit plutôt d’une répartition inégale des formes utilisées – aucune forme n’est à un groupe et seulement à lui) ; elle rappelle également que le fait que l’on ne parle pas pareil selon les contextes est valable pour n’importe qui — pas simplement pour les dominés, et pas forcément dans des situations d’inégalité.

Mais c’est surtout la conception de la langue de Bourdieu qui est remise en cause.

Kerleroux rappelle que dans la langue, il n’y a pas que de la variation : il y a aussi des constantes, qui sont l’objet de la linguistique, et qui ne peuvent être envisagées du point de vue sociologique :

L’immense majorité des phénomènes linguistiques n’est pas soumise à variation. Kerleroux 1984 : 63

Tous les phénomènes linguistiques ne sont pas déductibles de déterminations sociales. Kerleroux 1984 : 66

Faire basculer tout le linguistique dans le sociologique, dans un rôle de discrimination et de marquage social, impliquait donc de passer sous silence l’existence de la langue […] Kerleroux 1984 : 67

Ce qu’essaie de montrer Kerleroux, c’est que la plupart des phénomènes langagiers ne sont pas envisageables du point de vue de la norme sociale (qui étudierait la différence entre dire j’l’aime pas et je ne l’aime pas – par exemple). Par exemple, en français, je ne peux pas mettre un pronom personnel au milieu d’un verbe ; je ne peux pas dire *étujedie. Il ne s’agit pas d’une histoire de norme sociale, ou de non prise en compte de la variation que de dire ça, mais bien d’une histoire de langue, de règles de bonne formation des énoncés français. Au-delà de la valeur sociale accordée à certains parlers, à certaines formes langagières, certaines choses sont impossibles à dire dans une langue donnée :

La langue est un ensemble fondé sur la partition entre possible et impossible ; une langue, la langue suppose la notion de frontière, de hors-langue. Tout ne peut pas se dire. Même ces êtres fictifs (ceux qu’il[Bourdieu] caractérise comme dominés et contraints de s’exprimer autrement qu’il ne leur est naturel), il ne peut supposer que, lorsqu’ils peuvent se servir de leur « franc-parler », ils parlent n’importe comment, que tout est possible. Tout ne peut pas se dire, et cela transcende complètement les oppositions des classes, des situations, et toutes les déterminations sociales : les êtres parlants, tous, font aussi l’expérience de la partition discrète entre ce qui se dit et ce qui ne se dit pas. Kerleroux 1984 : 62

Il faut donc distinguer la variation langagière – qui est prise en compte par la linguistique (il est facile d’expliquer du point de vue linguistique comment on obtient un énoncé comme j’l’aime pas [ʒlɛmpa] c’est-à-dire quelles règles d’élision permettent un tel énoncé), et par la sociolinguistique contrairement à ce que semble penser Bourdieu, et les règles de la langue, qui sont quasiment impossible à transgresser – et qui surtout ne portent pas de valeur sociale, ne sont pas soumises aux normes.

Le problème pour Kerleroux — et ce qui permet à Bourdieu de n’envisager la langue comme le support de variations/inégalités sociales — c’est donc que Bourdieu a mal pensé la langue. Plus précisément il l’a pensée comme un code, une matière inerte, qui ne fait que recevoir du dehors des significations (sociales). C’est-à-dire que Bourdieu a négligé la spécificité de la langue, de ses règles propres. Ce faisant :

On réduit la langue à l’état de code, « à la fois législatif et communicatif » avec un jeu contestable sur le double sens du mot, et on leur reproche ensuite de n’être que cette réduction : un système permettant de coder des informations. […] La parole n’est plus que l’expression vocale d’un sens déjà là, déjà constitué et exprimé par les autres « instruments culturels » [vêtements, postures, gestes, etc.]. La langue est rendue inutile parce que tout se voit ; tout se voit parce que tout se réduit à partir de déterminations premières. La langue est rendue inutile parce qu’il n’y a ni secret ni signification. Kerleroux 1984 : 68

À partir du moment où l’on considère que la langue est un code — ce qui est faux donc — le seul intérêt qu’on peut lui porter c’est bien sûr la manière dont les agents lui donnent sens du dehors, évidemment. Ce qui pose problème c’est la réduction première : Bourdieu construit un homme de paille, une langue abstraite, inerte, qui n’existe pas — tout cela pour dire qu’il faut déplacer son regard vers le social. Forcément, avec une langue réduite à une telle peau de chagrin, on voit difficilement pourquoi on s’y intéresserait…

2.2 Robin

On trouve chez Robin la même critique de l’approche de la langue, toutefois sur un ton plus conciliant et qui me porte pas spécifiquement sur Bourdieu, dans un article de 1986 intitulé « L’analyse du discours entre la linguistique et les sciences humaines : l’éternel malentendu »

Robin rappelle ce principe linguistique élémentaire, la différence entre norme et règle :

Au-delà de l’usage et de l’emploi, de ce qui est qualifié socialement de bon usage, des manières évaluées de bien et de mal dire, au-delà des dialectes et même du dialecte moyen érigé en norme, il y a ce « fait du grammatical », la langue comme forme, comme matérialité régulée. Il s’agit de postuler qu’il n’y a pas de pur aléatoire dans une langue, pas de n’importe quoi, mais des règles fondamentales qui régissent un ordre des mots, les systèmes de la métaphore et de la métonymie, des accentuations rythmiques, et du lexique comme mémoire. Robin 1986 : 123

Robin montre que chez Bourdieu (mais pas que chez lui, elle égratigne Barthes au passage et sa « langue fasciste ») les deux ordres sont confondus, tant est si bien que la langue standard de Bourdieu n’est pensée que par rapport aux normes (il s’agit d’une langue introuvable, qui n’existe pas) alors même que la linguistique définit la langue par rapport aux règles. En gros, Bourdieu n’a pas su comprendre quelle était la langue des linguistes :

Aussi lorsque P. Bourdieu remet en cause une langue standard moyenne, objet abstrait, outil artefactuel dont personne ne se sert ni pour communiquer, ni pour s’exprimer, ni pour dominer, ni pour plaisanter, il s’agit d’une langue moyenne abstraite, imaginaire, pensée en termes de norme et non pas en termes de régularités propres à l’objet langue. En effet, si on ne pense la langue que comme distribuée socialement, en fonction d’une pure assignation sociale de prestige et de légitimité, il est illusoire et imaginaire de forger une langue moyenne. Il n’y a que des dialectes et des usages sociaux évalués. C’est bien un des objets de la sociologie du langage que de repérer ces distributions, ces rapports de hiérarchie et de domination. Mais cela n’a rien à voir avec l’objet langue, non pas niveau moyen de l’usage, mais ensemble hétéroclite et hétérogène de régularités incontournables » Robin 1986 : 124

On retrouve la critique adressée par Kerleroux. Robin finit par réaffirmer la spécificité de l’objet langue, mais aussi que, contrairement à ce qu’à l’air de penser Bourdieu, les linguistes (et plus spécifiquement les analystes du discours) ne pensent pas la langue comme un code parfaitement formalisable :

Loin de penser une langue « parfaite », totalement formalisable dans des modèles mathématiques, elle[la linguistique] a au contraire, en maintenant l’exigence du formel, montré les failles, les limites, l’excès qui travaillent en permanence la langue. Loin que celle-ci puisse se réduire à l’effet d’un ordre politique ou d’un ordre social (même si la socialité traverse la langue), la langue est matérialité propre, système de contraintes incontournables dans lequel il y a de l’impossible à dire et à formaliser (ce qui explique que telle langue ne soit que celle-ci et non celle-là). Système instable, hétérogène, non clos, « entre le mirage d’une langue sans règles et le fantasme d’une langue réglée de façon stable et catégorique ». Robin 1986 : 124-125

Finalement, ce que fait Bourdieu, c’est ce qu’Authier-Revuz appelle une des « deux versions de l’effacement de la langue » : « rien n’est linguistique » (vs. le tout est linguistique, qui ne marche pas non plus bien sûr). Le raisonnement est quelque part circulaire : puisque rien n’est linguistique, la langue n’a pas d’intérêt, et inversement.

2.3 Achard

Après avoir examiné cette question de la place de la langue chez Bourdieu, je passe à la question qui m’intéresse plus particulièrement, celle du performatif bourdieusien, envisagé du point de vue linguistique.

L’article le plus complet sur la question est un article de Pierre Achard, sociologue du langage, intitulé « “je jure…” (commentaires sur Ce que parler veut dire de Pierre Bourdieu) » de 1984. Achard souhaite dans son article exposer :

les raisons qui me font trouver insuffisants les outils sociologiques
que Pierre Bourdieu propose, du fait de ma croyance dans l’efficacité sociale du langage (c’est-à-dire pas seulement comme signe d’un pouvoir venu d’ailleurs, mais comme lieu d’exercice du pouvoir) Achard 1984 : 66

Achard critique principalement l’externalisme de Bourdieu : le pouvoir n’est pas extérieur à la langue. Il n’est pas question pour Achard de dire que ce pouvoir ne s’exerce pas par le biais d’institutions, de personnes d’autorité mais c’est leur articulation avec la langue qu’il faut précisément penser, sans réduire celle-ci à un simple réceptacle.

La position d’Achard est intéressante car il n’essaie pas de sauvegarder nécessairement une autonomie de la langue, une spécificité à celle-ci :

En effet, dans le discursif, le sociologue ne peut
ignorer l’existence d’une face linguistique à l’activité discursive (le
discours ne peut prendre de valeur en ignorance des rapports formels qui y sont constructibles) ; en retour le linguiste ne peut méconnaître que ces rapports formels, même inscrits dans de la structure linguistique
autonome, ne peuvent fonctionner qu’à condition de s’articuler dans des rapports sociaux réels, et dont la réalité est constitutive du sens, ce “sens”
sans lequel la linguistique est impossible. Achard 1984 : 78

Il admet également la critique de Bourdieu selon laquelle la linguistique fournit trop peu d’outils à la sociologie, et dialogue trop peu avec elle. Achard a finalement une position beaucoup plus conciliante vis-à-vis de Bourdieu que ce que l’on a vu jusqu’ici, ce qui peut sans doute s’expliquer par le fait qu’Achard est sociologue (du langage)… et pas linguiste.

L’article est assez long et seule la première partie est sur le performatif — je me limiterai à cela. Achard commence par reprocher à Bourdieu d’avoir négligé qu’il peut y avoir plusieurs facettes au performatif. Si la sociologie peut s’intéresser à la question du pouvoir des mots, elle le fait forcément différemment du linguiste, ce qui n’invalide pas forcément les analyses du dit linguiste.

Achard utilise la métaphore de la boxe :

Si l’on montre […] que l’accès aux techniques pugilistiques est socialement inégalement réparti, ou que le profit symbolique d’une victoire dans un combat de boxe n’est pas identique en Italie en 1980 et en Angleterre en 1890, ce peut être de l’excellente sociologie. Cela ne
rend pas pour autant naïve la question mécanique et physiologique de l’efficacité des coups de poing. Achard 1984 : 62

L’argument d’Achard, c’est de montrer que le pouvoir des mots est dépendant de plusieurs éléments de différents ordres imbriqués et qu’il s’agit d’identifier. Bref Achard a une lecture structuraliste du performatif : il essaie de montrer que « la performativité des énoncés institutionnels est de l’ordre de la structure » c’est-à-dire qu’ils ne sont pas solvables dans l’autorité de celui qui prononce ou reçoit le performatif, mais font bien partie du fonctionnement de l’institution.

C’est surtout sur la question de l’autorité du locuteur — le skeptron — qu’Achard s’oppose à Bourdieu. Cette autorité pour Achard, elle advient aussi par le langage, elle n’est pas pré-constituée :

Bref, le dit sur le monde a pour premier effet social de supposer la légitimité de la place à partir de laquelle un tel dit peut se dire. Et quand bien même le locuteur ne serait pas, à cette place, légitime, la place elle-même peut s’y trouver légitimée. Quelle part les recalés prennent-ils dans la légitimation de l’examen qui les rejette, par exemple ? Bien entendu, il en résulte que la performativité première du langage, c’est l’instauration et la perpétuation de rapports sociaux, créateurs de places, et bien plus solides que l’incidence de certaines personnes à ces places. Achard 1984 : 68

Reformulant alors le célèbre passage de Bourdieu déjà cité, Achard explique :

II serait sans doute, par contre, possible de dire que cette autorité que le personnage investi représente, elle s’exerce à travers des manifestations du langage, des paroles dont l’effet symbolique ne devient effet pratique qu’à condition qu’il se trouve des instances sociales où cet effet vient prendre sens. Achard 1984 : 65

Il s’agit donc moins pour Achard de préserver une autonomie de la langue que de l’intégrer dans la structure sociale, de montrer comment elle marche dans les institutions.

Comme l’explique Leimdorfer dans cet article :

La sociologie que propose Achard est donc une sociologie des « places sociales », déterminée — en ceci il n’innove pas — par des statuts et des rôles, à ceci près que, contrairement à Bourdieu qui conçoit rapports sociaux et discours en extériorité les uns des autres, les rapports sociaux étant préalables et déterminants, l’activité discursive crée ou contribue à créer son propre univers de rapports sociaux et de légitimités. Le point de vue est structuraliste (un « système des places définies par leur rapport mutuel ») ; ce système permet « une description des processus sociaux », le discours étant lui-même un « processus langagier en tant que processus social » (1989 : 39-40). On peut cependant regretter qu’Achard n’ait pas expliqué comment décrire le passage d’un système de places aux processus sociaux, dans une perspective dynamique. Leimdorfer 2007 : 75

2.4 Ducrot

Ducrot, linguiste qui a beaucoup travaillé sur la performativité, n’est pas un critique de Bourdieu (quoique…[1]). Cependant, Ducrot a une position intéressante en ce qui concerne la place que doivent accorder le linguiste et le sociologue à la question de la performativité. Selon lui, linguiste et sociologue doivent s’occuper totalement différemment de cette question :

Le problème fondamental, dans cet ordre d’études[la pragmatique du langage], est de savoir pourquoi il est possible de se servir de mots pour exercer une influence, pourquoi certaines paroles, dans certaines circonstances, sont douées d’efficacité. […] C’est […] la question traitée par Bourdieu, 1982, question qui relève en effet de la sociologie, et sur laquelle le linguiste, en tant que linguiste, a peu de choses à dire — sauf s’il croit à un pouvoir intrinsèque du verbe. Mais une fois ce problème mis de côté, il en reste un autre qui me semble, lui, proprement linguistique, et qui fait partie justement de ce que j’appelle « pragmatique linguistique ». Il ne s’agit plus de ce que l’on fait en parlant, mais de ce que la parole, d’après l’énoncé lui-même, est censée faire. […] tout énoncé apporte avec lui une qualification de son énonciation, qualification qui constitue pour moi le sens de l’énoncé. L’objet de la pragmatique sémantique (ou linguistique) est ainsi de rendre compte de ce qui, selon l’énoncé, est fait par la parole. Ducrot 1984 : 173-174

Ainsi, Ducrot opère tout simplement une coupure entre l’objet langage dont s’occupe le sociologue et celui dont s’occupe le linguiste — émettant l’idée que chacun doit rester dans son pré carré. Il n’y a donc pas lieu de nier qu’il y a des conditions sociales d’apparition du performatif : mais ce n’est pas le problème du linguiste. Le problème du linguiste c’est de comprendre comment l’énoncé performatif met en scène sa propre énonciation — problème énonciatif et donc interne à la langue, que le sociologue n’a sans doute aucun besoin de prendre pour objet.

Comme l’expliquent Ostrowetsky et Bordreuil :

La réplique de Ducrot qui consiste à montrer 
qu’impératifs ou promesse ne sont qu’une seule et même chose : “Provoquer une nouvelle situation” ne veut pas dire que cette situation nouvelle n’a pas pour condition des prémisses sociales (position hiérarchique par ex.) incontournables. Ducrot nous semble (peut-être naïvement) sans ambiguïté puisqu’il parle de “moyens conventionnels d’obtenir dans le discours certains effets déterminés “. Cette position en réalité ne veut pas tant magnifier la langue comme opérateur sacré — encore que l’on ne voit pas pourquoi un de ses attributs ne serait pas justement de conserver une part de cette efficace — que minimiser l’idée saussurienne d’un sens préalable “indépendant de la forme de son emploi”. C’est la capacité de la langue à produire des effets indépendamment de toute antériorité, sa capacité créatrice en d’autres termes qui sous le couvert de l’acte de langage est interrogée. Ce qu’on a essayé de réduire, c’est la définition idéaliste du langage comme canal du sens… Ostrowetsky & Bordreuil 1984 : 25

Cette perspective, qui sépare donc l’objet d’étude du sociologue de celui du linguiste, n’est pas très satisfaisante. Si je la présente, c’est parce que je reviendrai plus longuement dans un prochain billet sur le performatif chez Ducrot. Ducrot s’est en effet lui aussi opposé à une certaine illusion du performatif, mais avec des analyses très différentes de celles de Bourdieu. Il me semble notamment qu’il y a dans la notion ducrotienne d’illocutoire dérivé quelque chose d’intéressant à creuser quant à la démystification du performatif, dans une perspective plus satisfaisante que la démystification bourdieusienne. Mais il faut pour cela remettre un peu de social chez Ducrot (ce qui n’est pas évident), ce qui sera l’objet d’un prochain billet.

2.5 Conclusion provisoire

Comme on l’a vu, Bourdieu critique la conception de la langue et du performatif des linguistes en montrant qu’il y a chez eux une problématisation insuffisante du social dans leur conception de la langue. On peut considérer que cela est juste : cependant, le geste de Bourdieu s’avère insuffisant. En effet, Bourdieu ne fait que renverser la vapeur : sa conception du performatif et de la langue du point de vue du social se fait au dépens d’une conception satisfaisante de la langue.

Bourdieu échoue (mais ce n’est pas non plus son but…) à tenir les deux ensemble, la langue et le social, et ne fait que déplacer la frontière : il ne change pas la nature du problème. C’est en cela que je trouve que sa conception de la langue et du performatif est insuffisante. Si on peut dire avec lui qu’il y a quelque chose de mystique, de magique, et d’insatisfaisant théoriquement dans une langue qui fonctionnerait toute seule pour effectuer des actions, sa solution de réduire la langue à rien ne fait que déplacer les coordonnées du problème sans en changer vraiment les enjeux : les coordonnées sont déplacées, mais pas bouleversées, pas repensées. Le pouvoir « la force » du performatif est rebasculé de la langue vers le social, mais on se retrouve avec une langue toujours aussi séparée du social : la langue ne devient qu’un simple réceptacle à significations et à une autorité qui viendraient du dehors (mais d’où ? comment penser des significations qui peuvent venir d’autre part que du langage ?).

C’est tenir ensemble le social et la langue qui me semble l’enjeu de la question de la performativité, sans faire de la langue un code inerte et sans faire du social un extérieur qui ne concerne pas la linguistique.

3. Approches philosophiques

En se tournant vers la philosophie, et plus précisément vers Butler (et Derrida), il me semble que l’on peut trouver des approches du performatif plus riches et plus satisfaisantes en ce qui concerne la double prise en compte du social et du langage. J’essaierai de montrer en quoi il me semble que Butler propose une approche critique de Bourdieu qui permet de conserver la spécificité de la langue sans isoler langue et social, puis je montrerai en quoi, en matière de dissolution du performatif, Derrida a proposé des perspectives qui me semblent tout à fait intéressantes.

3.1 Butler

On le sait, Butler a amplement travaillé la question du performatif (et pas simplement de la performance), notamment dans Le pouvoir des mots [1997]2004.

Le concept de performatif chez Butler est souvent vu comme réconciliant Bourdieu et Derrida, par exemple ici.

Je dois dire que je ne comprends pas très bien cette lecture, car le performatif butlérien me semble bien plus proche du performatif derridien que du bourdieusien, et Butler se montre généralement très critique de Bourdieu. C’est le cas dans Excitable Speech mais encore plus dans un texte non traduit en français à ma connaissance « Performativity’s social magic »[2] et tout entier consacré à montrer les limites de certains concepts bourdieusiens (et surtout les incohérences qu’ils entretiennent entre eux) notamment en ce qui concerne le performatif.

J’essaierai de résumer la critique butlérienne. Pour Butler, le problème est le suivant : en gardant séparées les dimensions du social et de la langue (au bénéfice du premier), on aboutit à certains problèmes théoriques :

I would like to turn to Bourdieu’s intervention in the debate on performative speech acts, and consider the extent to which the dualism he maintains between the linguistic and social dimensions of performative acts produces a set of conceptual difficulties that undermine the political promise of his own analysis. Butler 1999 : 120

Butler part donc du problème que je mentionnais plus haut concernant le déplacement bourdieusien insatisfaisant des coordonnées du problème du performatif, et l’absence problématique d’une pensée conjointe du langage et du social.

La première difficulté, c’est celle de la constitution du sujet — ou des positions d’autorité — qui selon Butler ne peut se faire sans langage. Butler reproche à Bourdieu de considérer le performatif uniquement sous l’angle institutionnel, et d’ignorer certaines formes de performativité qui sont absolument cruciales dans la constitution des places sociales. Cette performativité, dont Butler dit qu’elle est plus implicite, c’est celle qui met en jeu l’assignation des sujets, c’est l’interpellation :

the interpellation as performative establishes the discursive constitution of the subject as inextricable from the social constitution of the subject. Butler 1999 : 120

C’est l’exemple bien connu de l’assignation du sexe par exemple : on ne devient fille ou garçon que parce qu’on a été interpellé comme fille ou garçon — c’est à dire nommé (being called a name) fille ou garçon. Je renvoie sur cette question à l’introduction de Ces corps qui comptent. Le phénomène marche très bien pour le genre mais pour tout autre type d’assignations sociales, raciales, etc. On reconnaît bien sûr ici l’interpellation althussérienne telle qu’elle est travaillée par Butler.

C’est cette opération performative, qui construit les figures d’autorité, que Bourdieu n’a pas prise en compte :

he fails to take account of the way in which social positions are themselves constructed through a more tacit operation of performativity. Indeed, not only is the act of “delegation” a performative, that is, a naming which is at once the action of entitlement, but authorization more generally is to a strong degree a matter of being addressed or interpellated by prevailing forms of social power. Butler 1999 : 122

Le problème est d’importance : pour Butler, chez Bourdieu les sujets semblent préconstitués, et exister sans langage : « what does it mean to position that subject in an exterior and instrumental relation to the language without which it could not be? » Butler 1999 : 122

Selon Butler, dans la conception du performatif chez Bourdieu, on arrive dans le théâtre du social où les positions d’autorité sont déjà constituées (et à partir desquelles peuvent ensuite advenir des énoncés performatifs) : la manière dont ces positions sont constituées n’entre pas en ligne de compte. Or, cela est d’une importance cruciale car ces positions d’autorité sont précisément produites (…et reproduites) par le langage, par des actes de langage. Ainsi, Bourdieu manque une dimension fondamentale de l’énoncé performatif (l’interpellation), celle qui consiste à assigner les places sociales et les positions d’autorité, et par là manque une dimension… du social.

La deuxième difficulté, sur laquelle je vais aller plus vite car elle est bien connue, c’est celle de la subversion. Pour Butler, il est possible précisément d’effectuer des actes performatifs quand on n’est pas autorisé à le faire. L’exemple bien connu est celui de la resignification du stigmate — lorsqu’un groupe social préalablement désigné par une dénomination insultante (l’insulte étant également performative par l’interpellation) reprend cette insulte à son compte dans un mécanisme de reformulation pour la lutte politique (comme queer, salope, PD, etc.). Ainsi Butler s’interroge :

What is the performative power of calling for freedom or the end to racism precisely when the one or the “we” who calls has been radically disenfranchised from making such a call, when the “we” who makes the call reterritorializes the term from its operation within dominant discourse precisely in order to counter the workings of dominant discourse? […]The question here is whether the improper use of the performative can succeed in producing the effect of authority where there is no recourse to a prior authorization Butler 1999 : 123

Butler montre que la théorie bourdieusienne interdit de penser de tels énoncés : or selon elle, c’est un des lieux où l’on peut précisément s’opposer aux discours dominants et par là, au pouvoir des dominants :

I would argue that it is precisely the expropriability of the dominant, ‘authorized’ discourse that constitutes one potential site of its subversive resignification. Butler 1999 : 123

En figeant les places sociales, en faisant du pouvoir des mots uniquement le pouvoir de ceux qui les prononcent, Bourdieu s’empêche finalement de penser comment le langage peut être un lieu de lutte pour les dominés/minorisés — ceux qui n’ont pas le pouvoir (du langage et d’autre chose…). Butler conclut ainsi :

The performative is not merely an act used by a pregiven subject, but is one of the powerful and insidious ways in which subjects are called into social being, inaugurated into sociality by a variety of diffuse and powerful interpellations. In this sense the social performa- tive is a crucial part not only of subject formation, but of the ongoing political contestation and reformulation of the subject as well. Butler 1999 : 125

J’invite vraiment à lire cet article de Butler qui discute d’autres concepts bourdieusiens tels que le champ et l’habitus.

En ce qui concerne la performativité, il me semble que Butler, dans la lignée d’Excitable Speech permet de concevoir un performatif à la fois inextricablement lié au contexte/social dans lequel il fait événement, et profondément langagier.

3.2 Derrida

J’aimerais à présent sortir de la critique de Bourdieu pour présenter une conception du performatif qui me semble satisfaisante et éviter les écueils principaux de la pensée bourdieusienne du performatif tels que les travaux critiques que j’ai résumé nous ont montré : à savoir un concept de langue très pauvre, et une séparation langue/social problématique. Il s’agit de la réflexion sur le performatif de Derrida dans « Signature, événement, contexte ».

Le problème, comme je le montrerai dans un prochain billet, c’est que Derrida détruit quelque part lui aussi la notion de performatif (il n’y a pas vraiment de spécificité des énoncés performatifs), mais il le fait d’une manière qui me paraît plus riche pour l’analyse (socio)linguistique que Bourdieu.

On pourra s’étonner que je termine par Derrida, qui ne s’est pas opposé à Bourdieu et qui n’est pas rentré en dialogue avec lui. Il y a plusieurs raisons à cela :

– La question de l’itération, que Butler reprend à Derrida est une des dimensions clés dans le concept de performatif butlérien. J’ai fait l’impasse sur cette dimension dans la section précédente mais j’aimerais le présenter plus amplement.

– Si Derrida n’est pas critique de Bourdieu, ce dernier a pu, en revanche, se montrer très critique de Derrida[3] : ça paraît donc assez sensé de faire jouer l’un contre l’autre.

– Par ailleurs, le texte de Derrida est lui aussi très critique d’Austin (et de Searle) ; mais ses critiques me semblent bien plus solides et amener des développements beaucoup plus intéressants que ceux de Bourdieu

– Cela me conduit à poser les bases du billet suivant qui travaillera à partir de concepts de performatifs derridien et ducrotien (aussi bizarre que ce mélange puisse paraître)

Le problème de Derrida dans ce texte est moins celui du performatif que celui de l’écriture et du signe : pour autant, dans la dernière partie du texte il interroge de manière approfondie la question du performatif. C’est cela qui m’intéresse : l’intérêt du performatif chez Derrida, c’est qu’il permet d’interroger ce qui y fait événement, ce qui le fait marcher à même la langue, et sans le séparer du contexte. Certes, Derrida ne prend pas à bras le corps la question du social : mais il permet de penser le rapport monde-langue d’une manière tout à fait intéressante et satisfaisante.

Derrida part de l’hypothèse suivante :

il pourrait sembler qu’Austin a fait éclater le concept de communication comme concept purement sémiotique, linguistique ou symbolique. Le performatif est une « communication » qui ne se limite pas essentiellement à transporter un contenu sémantique déjà constitué et surveillé par une visée de vérité […] Derrida[4] 1991[1972] : 38

Pour Derrida, ce qui pose problème dans le concept de performatif, c’est notamment la question du contexte, qui a été insuffisamment pensée par Austin : celui-ci postule une intention pleine, entière et déterminable du locuteur, ce qui constitue une erreur théorique. C’est intéressant car on peut mettre cela en parallèle avec la critique de Bourdieu : c’est notamment l’extra-linguistique qui a été mal pensé chez Austin. Pour autant, la critique de Derrida, si elle porte sur le même espace extra-linguistique, n’a pas du tout les mêmes enjeux ni la même résolution.

Selon Derrida, il y a notamment un problème dans la manière dont Austin a envisagé l’événementialité du performatif, problème qui se loge dans la question des échecs de celui-ci. Pour Austin, l’échec du performatif est conçu comme « risque accidentel, extérieur, et ne nous apprenant rien sur le phénomène de langage considéré » Derrida 1991[1972] : 40

Or pour Derrida c’est justement dans cette possibilité d’échec que se loge la puissance du performatif, notamment parce que l’échec du performatif est toujours possible. Il s’agit alors d’une « possibilité nécessaire » de celui-ci, qu’il convient d’interroger. Derrida va plus précisément se concentrer sur une des conditions d’échec du performatif : le fait de pouvoir le citer. Austin exclut les citations des performatifs (par exemple, par un acteur, ou dans les métadiscours) en les considérant comme « creuses ou vides ». Derrida remarque l’acharnement avec lequel Austin exclut la possibilité de la citation du performatif, et en même temps qu’il reconnaît que cette possibilité (de la citation donc) s’applique à tous les énoncés performatifs (tout simplement, tout énoncé, performatif ou pas, peut être cité, c’est l’« itérabilité générale »)

Derrida s’interroge alors :

Est-ce que cette possibilité générale est forcément celle d’un échec ou d’un piège dans lequel le langage peut tomber ou se perdre comme dans un abîme situé hors ou devant lui ? qu’en est-il du parasitage ? En d’autres termes, la généralité du risque admise par Austin entoure-t-elle le langage comme une sorte de fossé, un lieu de perdition externe dans lequel la locution pourrait toujours ne pas sortir, qu’elle pourrait éviter en restant chez soi, en soi, à l’abri de son essence ou de son télos ? Ou bien ce risque est-il au contraire sa condition de possibilité interne et positive ? ce dehors son dedans ? la force même et la loi de son surgissement ? Derrida 1991[1972] : 43

Derrida est alors conduit à faire de cette citationnalité/itérabilité générale la condition de possibilité du performatif plus que son échec :

un énoncé performatif serait-il possible si une doublure citationnelle ne venait scinder, dissocier d’avec elle-même la singularité pure de l’événement ?

un énoncé performatif pourrait-il réussir si sa formulation ne répétait pas un énoncé « codé » ou itérable, autrement dit si la formule que je prononce pour ouvrir une séance, lancer un bateau ou un mariage, n’était pas identifiable comme conforme à un modèle itérable, si donc elle n’était pas identifiable en quelque sorte comme « citation » ? Derrida 1991[1972] : 44

C’est-à-dire que Derrida renverse la vapeur : la citationnabilité, loin d’être un échec du performatif, en est sa condition de possibilité : il n’y a performatif que parce qu’il y a répétition d’un énoncé identifiable. L’exemple phare que donne Derrida — qui je le rappelle s’intéresse ici plus à la question de l’écriture et de la présence qu’aux actes de langage — c’est celui de la signature :

pour fonctionner, c’est-à-dire pour être lisible, une signature doit avoir une forme répétable, itérable, imitable ; elle doit pouvoir se détacher de l’intention présente et singulière de sa production. Derrida 1991[1972] : 49

Finalement, et c’est cela que Butler mettra ensuite en avant, pour Derrida, le performatif ne marche précisément que parce qu’il peut être cité, et que l’énoncé peut apparaître dans des contextes différents, dans des phénomènes de rupture contextuelle.

Ce qui me semble tout à fait intéressant dans la lecture derridienne, par rapport à Bourdieu, c’est que Derrida prend à bras le corps la question du langage : s’il est lui aussi peu satisfait par la question du contexte — qui implique selon lui une intentionnalité trop forte, un contexte et une événementialité trop pures chez Austin — Derrida règle le problème à même le langage : c’est dans les liens entre langage et contexte qu’il s’agit de penser le performatif. La citationnalité permet de transporter un énoncé d’un contexte à un autre et rend possible le performatif.

Un signe écrit comporte une force de rupture avec son contexte, c’est-à-dire l’ensemble des présences qui organisent le moment de son inscription. Derrida 1991[1972] : 30

Tout signe, linguistique ou non linguistique, parlé ou écrit (au sens courant de cette opposition), en petite ou grande unité, peut être cité, mis entre guillemets ; par là il peut rompre avec tout contexte donné, engendrer à l’infini de nouveaux contextes, de façon absolument non saturable. Cela ne suppose pas que la marque vaut hors contexte, mais au contraire qu’il n’y a que des contextes sans aucun centre d’ancrage absolu. Derrida 1991[1972] : 36

Il n’y a pas de magie chez Derrida : si le performatif est possible, c’est par des effets de présence — qui ne se limitent pas du tout à la question du performatif. C’est-à-dire que l’énoncé porte en lui la trace des énoncés antérieurs, il n’est pas événement pur. Ce que permet Derrida (mais aussi Butler) c’est de penser un performatif qui n’est pas magique, qui porte en lui la question du contexte (en rupture ou non) : l’énoncé n’est jamais coupé de l’extra-linguistique — il y renvoie toujours, ou il rompt avec lui — mais il est toujours en rapport.

La matière langagière n’est donc pas inerte, ce qui ne signifie pas qu’elle fonctionne par elle-même. On évite d’un même coup l’écueil bourdieusien de l’anéantissement de la langue, et l’écueil austinien d’une séparation contexte/langue, et d’une performativité qui semblerait marcher magiquement.

4. Conclusion derridienne

Ce qui m’intéresse plus largement chez Derrida — et qui déborde la question du performatif — c’est la question de la présence.

Il me semble que Bourdieu (mais c’est aussi ce que dit Ducrot lorsqu’il parle d’illusion performative) a raison lorsqu’il parle d’un effet magique du performatif qui permet de se leurrer sur la place de la langue. Pour autant, il me semble que cette magie, cette illusion ne doit pas être comprise depuis le social, mais depuis la langue elle-même. Cela a certaines conséquences, et notamment de congédier quelque part la notion de performativité, de force illocutoire, au profit de la notion de présence.

C’est-à-dire que ce qui est en jeu dans le performatif ce sont des effets de présence, d’identité de la chose et du mot, de l’énoncé et de l’action — mais ces questions débordent la seule question du performatif.

Je finirai donc par poser les bases des enjeux de cette question de la présence et de la langue en m’appuyant sur Derrida :

– dans la Grammatologie tout d’abord, dans laquelle Derrida conteste la primauté de l’oral — sur l’écrit, et l’idée selon laquelle l’oral offrirait la plénitude quand l’écriture ne serait qu’un dérivé externe au langage, une représentation. Cela conduit à une certaine présence — fallacieuse — du signifié dans l’expression orale, que Derrida entreprend de déconstruire :

Ce n’est pas par hasard si la pensée de l’être, comme pensée de ce signifié transcendantal, se manifeste par excellence dans la voix : c’est-à-dire dans une langue de mots. La voix s’entend — c’est sans doute ce qu’on appelle la conscience — au plus proche de soi comme l’effacement absolu du signifiant : auto-affection pure qui a nécessairement la forme du temps et qui n’emprunte hors de soi, dans le monde ou dans la « réalité », aucun signifiant accessoire, aucune substance d’expression étrangère à sa propre spontanéité. C’est l’expérience unique du signifié se produisant spontanément, du dedans de soi, et néanmoins, en tant que concept signifié, dans l’élément de l’idéalité ou de l’universalité. Le caractère non-mondain de cette substance d’expression est constitutif de cette idéalité. Cette expérience de l’effacement du signifiant dans la voix n’est pas une illusion parmi d’autres — puisqu’elle est la condition de l’idée même de vérité — mais nous montrerons ailleurs en quoi elle se leurre. Derrida 1967 : 32-33

– d’autre part, dans Marges, une réflexion sur les liens entre le signe et ce à quoi il réfère, dans des liens de présence différée :

Le signe serait donc la présence différée. Qu’il s’agisse d’un signe verbal ou écrit, de signe monétaire ; de délégation électorale et de représentation politique, la circulation des signes diffère le moment où nous pourrions rencontrer la chose même, nous en emparer, la consommer ou la dépenser, la toucher, la voir, en avoir l’intuition présente. Ce que je décris ici pour définir, en la banalité de ses traits, la signification comme différance de temporisation, c’est la structure classiquement déterminée du signe : elle présuppose que le signe, différant la présence, n’est pensable qu’à partir de la présence qu’il diffère et en vue de la présence différer qu’on vise à se réapproprier. Derrida 1972 : 9

Or, c’est moins la présence qui compte, que la différance (dans le sens de différer, de temporiser) — le signe diffère toujours avec son signifié, dans un renvoi infini mais qui crée des effets de présence : « il n’y a pas de présence avant la différence sémiologique et hors d’elle ».

On en tirera cette première conséquence que le concept signifié n’est jamais présent en lui-même, dans une présence suffisante qui ne renverrait qu’à elle-même. Tout concept est en droit et essentiellement inscrit dans une chaîne ou dans un système à l’intérieur duquel il renvoie à l’autre, aux autres concepts, par jeu systématique de différences. Un tel jeu, la différance, n’est plus alors simplement un concept mais la possibilité de la conceptualité, du procès et du système conceptuels en général. Pour la même raison, la différance, qui n’est pas un concept, n’est pas un simple mot, c’est-à-dire ce qu’on se représente comme l’unité calme et présente, auto-référente, d’un concept et d’une phonie. Nous verrons plus loin ce qu’il en est du mot en général. Derrida 1972 : 11

C’est de là qu’il faut partir à mon avis pour comprendre certains effets de présence du langage qui sont souvent analysés comme des phénomènes de performativité — ce qui ne va pas sans poser problème. Je reviendrai dans le prochain billet (un jour…) sur ces questions.

[1] Dans l’article « Langage, métalangage et performatifs » son exemple pour critiquer la confusion que certains chercheurs opèrent entre langage et métalangage est précisément le Bourdieu de La distinction.

[2] Je remercie James Costa d’avoir porté ce texte à ma connaissance.

[3] On peut notamment lire le chapitre « Censure et mise en forme » comme une attaque de Bourdieu à Derrida par l’intermédiaire de Heidegger, ce que Butler semble également souligner. Butler 2004 : 202

[4] Je cite ici la version parue dans Limited Inc, mais le texte a paru pour la première fois dans Marges en 1972.

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